९व्या अखिल भारतीय मुस्लिम मराठी साहित्य संमेलनातील अब्दुल कादर मुकादम यांच्या अध्यक्षीय भाषणाचा संपादित भाग...

साहित्याची प्रेरणा व प्रयोजन

लेखक साहित्य का निर्माण करतात आणि वाचक ते का वाचतात? हा साहित्य क्षेत्रात सतत चर्चिला जाणारा विषय आहे. या चर्चेतूनच साहित्याची प्रेरणा व प्रयोजन या संकल्पना पुढे आल्या आणि विकसित झाल्या. या विकास प्रक्रियेचा शोध घेतला तर हे हि लक्षात येते की काही वेळा प्रेरणेमुळे साहित्य निर्मितीला प्रयोजन मिळते. तर काही वेळा प्रयोजनातून साहित्य निर्मितीला प्रेरणा मिळते. याचाच अर्थ असा की प्रेरणा आणि प्रयोजन या दोन्ही संकल्पना एकमेकांना पूरक आहेत. कदाचित यामुळेच साहित्य निर्मितीच्या इतिहासात एकीकडे साहित्य निर्मितीची वेगवेगळी प्रयोजने नोंदली गेली आहेत. तर दुसरीकडे प्रेरणेमुळे साहित्य निर्मितीला प्रयोजन लाभले आहे. परिणामी एकाच वेळी परस्परांहून भिन्न आणि तरीही परस्परांना पूरक असलेल्या या दोन संकल्पनांमुळे विविध प्रकारची साहित्य निर्मिती होत आली आहे.

या साहित्य प्रकारांचा विचार करता ढोबळपणे ललित साहित्य आणि वैचारिक साहित्य असे दोन प्रमुख प्रकार समोर येतात. पुन्हा या दोन प्रकारात काही उपप्रकार असल्याचेही आढळते. उदाहरणार्थ ललित साहित्यात कथा, कादंबरी, काव्य, नाटक, प्रवासवर्णने इत्यादीचा अंतर्भाव करावा लागेल. तर पदार्थविज्ञान, रसायनशास्त्र, वैद्यकशास्त्र, खगोलशास्त्र अशा सारख्या वैज्ञानिक विषयांवरील लेखन किंवा इतिहास, तत्त्वज्ञान, मानसशास्त्र धार्मिक आणि सामाजिक परंपरा इत्यादी विषयांवरील साहित्याचा अंतर्भाव वैचारिक साहित्यात करता येईल.

साहित्य ललित असो की वैचारिक, त्याची निर्मिती करणारा लेखक त्याला जे जाणवते, ते तो व्यक्त करण्याचा प्रयत्न करतो. स्वतःला व्यक्त करण्याच्या या प्रयत्नालाच आत्माविष्कार म्हणतात. म्हणून लेखकाची सर्व प्रथम बांधिलकी त्याच्या जीवनानुभवाशी आणि ते व्यक्त करणाऱ्या ऊर्मीशी असते. ही ऊर्मीच लेखकाच्या आत्माविष्काराची प्रेरक शक्ती असते. तीच त्याच्या लेखनाचे स्वरूप आणि प्रयोजन निश्चित करत असते. ज्या आंतरिक इच्छेमुळे लेखकाला आत्माविष्कार करावासा वाटतो ती त्याची प्रेरणा असते. तसेच जीवनानुभव आणि जाणिवा यांच्या आधारे लेखक आपल्या साहित्य प्रकारची निवड करत असतो आणि शब्दांच्या माध्यमातून त्या व्यक्त करत असतो.

माध्यमाशिवाय आत्माविष्कार होऊ शकत नाही. म्हणूनच प्रत्येक कला प्रकाराला त्याचे स्वतंत्र असे माध्यम असते. स्वर हे संगीताचे, रंगरेषा हे चित्राचे, पाषाण हे शिल्पाचे, मुद्रा व ताल हे नृत्याचे, तसेच शब्द हे साहित्याचे माध्यम असते. या माध्यमाच्या द्वारे निर्माण होणारे साहित्य ही एक नवनिर्मिती असते. ललित लेखकाच्या बाबतीत ही नवनिर्मिती साधन नसून साध्य असते. पण वैचारिक साहित्यिकाच्या बाबतीत शब्दाचे माध्यम हे साधन असते.

वैज्ञानिक हा चराचर सृष्टीच्या विविध घटकांचे स्वरूप, त्यांच्या क्रिया प्रतिक्रिया, त्यातील कार्यकारण भाव याचा शोध घेऊन त्यातून गवसलेलं सत्य लोकांसमोर ठेवून त्यांचे बौद्धिक प्रबोधन व पर्यायाने मानवी जीवन समृद्ध करण्याचा प्रयत्न करीत असतो. तसेच इतिहासाचा अभ्यास वर्तमान जाणून घेऊन भविष्याची दिशा निश्चित करण्यासाठी करावयाचा असतो. या जाणिवेने आणि बांधिलकीने इतिहासकार भूतकाळाचा वेध घेऊन, होऊन गेलेल्या घटनांचा अन्वयार्थ लावण्याचा प्रयत्न करीत समाजाने वर्तमान व भविष्यातही कसे वागावे याचे मार्गदर्शन करण्याचा प्रयत्न करत असतो.

सामाजिक विषयांवर निर्माण होणारे साहित्य ही नाण्याची दुसरी बाजू आहे. व्यक्ती आणि समाज यावर धार्मिक परंपरांचा जबरदस्त प्रभाव असतो. त्यामुळे माणसाचे मन आणि बुद्धी कुंठित झालेली असते. परिणामतः पारंपरिक समाजव्यवस्थेत अंगभूत असलेले अन्याय व शोषण यांचे बळी झालेले समाजघटक त्यातून मुक्त होण्याचा प्रयत्न करत नाहीत. परंतु काळाच्या ओघात धार्मिक परंपरेतील कालबाह्य मूल्ये व त्यामुळे होणारे शोषण व अन्याय यांची तीव्र जाणीव होणाऱ्या व त्यात बदल घडवून आणण्याचा प्रयत्न करणाऱ्या व्यक्ती निर्माण होतच असतात. अशा प्रज्ञावंतांना त्यांच्या अनुभवातूनच समाज परिवर्तनाची प्रेरणा मिळते आणि त्यातूनच प्रबोधन आणि परिवर्तनासाठी ते साहित्य निर्मिती करतात. 

पारंपरिक समाजात माणसांची मने आणि बुद्धी धर्मपरंपरेने बंदिस्त केलेली असतात. या परिस्थितीतून त्यांना मुक्त करण्यासाठी समता व न्याय या मूल्यांचा आणि पुरोगामी विचारांचा प्रभावी प्रचार करू शकणाऱ्या साहित्याची गरज असते. असे साहित्य निर्माण करण्यासाठी या मूल्यांची आणि आधुनिक विचारांची बांधिलकी जशी आवश्यक असते तसेच सामाजिक आणि धार्मिक परंपरेतील कालबाह्य व काळातीत भाग कोणता व कालबाह्य झालेल्या गोष्टींमुळे समाजात निर्माण होणाऱ्या अन्याय अत्याचार वा शोषणाचे नेमके स्वरूप काय आहे, हे जाणून घेणेही आवश्यकच असते. कारण या जाणिवेमुळेच लेखकाच्या अंतर्मनी वैचारिक संघर्ष सुरू होतो. हा वैचारिक संघर्षच त्या लेखकाला त्याचे अनुभव आणि विचार व्यक्त करण्यास प्रवृत्त करत असतो. वैचारिक लेखन करणाऱ्या लेखकाचा हा आत्माविष्कारच असतो. पण ललित लेखन आणि वैचारिक साहित्यातील आत्माविष्कारात एक सूक्ष्म भेद आहे. 

वैचारिक लेखन करणाऱ्या लेखकाची भूमिका यापेक्षा वेगळी असते. ललित लेखकसारखाच वैचारिक लेखन करणारा लेखकही त्याच्या आजूबाजूच्या परिसरात घडणाऱ्या घटनांनी प्रभावित होत असतो. या अनुभवांचा अन्वयअर्थ जाणीवपूर्वक समजून घेऊन तो अर्थ आपल्या साहित्यातून व्यक्त करण्याचा प्रयत्न वैचारिक लेखन करणारा साहित्यिक करत असतो. त्या अर्थाने त्याची वैचारिक अभिव्यक्ती हा त्याचा आत्माविष्कारच असतो. पण असा लेखक केवळ आत्माविष्कार करून थांबत नाही. त्या पलीकडे जाऊन त्याला समाजात प्रबोधन आणि त्या मार्गाने परिवर्तन घडवून आणायचे असते.

बदल हा चराचर सृष्टीचा स्थायी भाव आहे तर स्थितिप्रियता हा पारंपरिक समाजाचा स्वभावधर्म असतो. अशा परिस्थितीत सतत बदलत जाणाऱ्या जीवनाचे स्वरूप समजून घेऊन त्याच्याशी सुसंगत असे परिवर्तन आचारविचारांत घडवून आणल्याशिवाय व्यक्ती आणि समष्टीची प्रगती होऊ शकत नाही. असे परिवर्तन घडवून आणण्यासाठी प्रथम प्रबोधनाची गरज असते. 

मुस्लिम मराठी साहित्य भिन्नता आणि एकात्मता

गेल्या काही वर्षांपासून महाराष्ट्रात अनेक मुस्लिम लेखक मराठीतून लेखन करत आहेत. या लेखकांना आपल्या व्यथा वेदना आणि नातेसंबंधांतून निर्माण होणारे भावनिक ताण तणाव प्राधान्याने काव्यातून व्यक्त करावेसे वाटतात. साहजिकच या लेखनात काव्य निर्मिती अधिक झालेली दिसते. तरीही काही लेखकांनी आपले जीवनानुभव गद्य लेखनातूनही व्यक्त केले आहेत. मुस्लिम मराठी साहित्य संमेलनाचे आयोजन हे त्याचे पुढचे पाऊल होते. त्यामुळेच गेल्या काही वर्षांपासून मुस्लिम मराठी साहित्य संमेलनांचे नियमित आयोजन करण्यात येत आहे. ही प्रथा खरोखरच स्वागतार्ह आहे. पण मुस्लिम मराठी लेखकाची साहित्य निर्मिती आणि साहित्य संमेलने चिकित्सक साहित्यिक चर्चेचे विषयही झाले आहेत. ही या नाण्याची दुसरी बाजू आहे.

सर्वच भाषांच्या साहित्यिक निर्मितीविषयी मुक्तचर्चा होणे हे त्या भाषेच्या आणि त्या भाषेत निर्माण होणाऱ्या साहित्याच्या प्रगतीचे व्यवच्छेदक लक्षण मानले जाते. तेव्हा मुस्लिम मराठी साहित्य निर्मितीविषयी मुक्त चर्चा होत असेल तर ती मुस्लिम मराठी साहित्याच्या प्रगतीच्या दृष्टीने योग्य आहे, असे समजूनच त्या चर्चेचे स्वागत केले पाहिजे. पण या चर्चेत काही मूलगामी मुद्दे उपस्थित करण्यात आले असतील, तर त्याची योग्य ती दखल घेऊन त्याचे तर्कशुद्ध विश्लेषण करून या साहित्यिक वेगळेपणाचे स्वरूप उलगडून दाखविणे, ही आपणा सर्वांची जबाबदारी आहे, ही बाब आपल्याला दुर्लक्षित करता येणार नाही. या पार्श्वभूमीवर आपण मुस्लिम मराठी साहित्याचा विचार करू गेल्यास आपल्या लक्षात येईल की मुस्लिम मराठी साहित्यिक ज्या मराठी भाषेतून आपल्या साहित्याची निर्मिती करत असतात ती मुख्य प्रवाहातील मराठीपेक्षा कुठल्याही अर्थाने वेगळी नाही. किंबहुना त्यांच्यात पूर्णतः एकरूपता आहे. मात्र मराठी मुसलमानांच्या धार्मिक आणि सांस्कृतिक जीवन पद्धतीतील एक पैलू मराठी भाषा आणि संस्कृतीच्या विविध पैलूंपेक्षा काहीसा वेगळा असतो.                                                 

मराठी भाषा आणि संस्कृतीच्या मूलभूत स्वरूपातील हे वेगळेपण आहे असा त्याचा अर्थ होत नाही. हे वेगळेपण कौटुंबिक आणि सामाजिक जीवनातील आहे आणि त्याचा उद्गमबिंदू धर्मभिन्नतेमुळे त्याच्या दैनंदिन जीवनशैलीत आणि संस्कृतीत झालेल्या परिवर्तनात आहे किंवा असतो. हे गुणात्मक परिवर्तन विचारात घेतल्याशिवाय मुस्लिम मराठी साहित्याची समीक्षा यथायोग्य रीतीने करता येत नाही. कारण मुस्लिम मराठी साहित्यातील हा वेगळा पैलू एकीकडे आपल्या वेगळेपणाचे दर्शन घडवित असतो तर दुसरीकडे व्यापक मराठी साहित्याशी आणि पर्यायाने मराठी संस्कृतीशी असलेले अतूट नाते अधोरेखित करीत असतो.

मराठी मुसलमानांच्या तीन अस्मिता

मुस्लिम मराठी साहित्यातील हा वेगळा पैलू आणि मुख्य मराठी साहित्य प्रवाहाशी असलेले त्याचे अतूट नाते समजून घेण्यासाठी मराठी मुसलमानांच्या तीन अस्मिता समजून घेणेही तितकेच आवश्यक आहे.

या देशात जन्माला येणारे प्रत्येक मूल आपल्याबरोबर तीन अस्मिता घेऊनच जन्माला येत असते. ज्या आई-वडिलांच्या पोटी ते मूल जन्माला येते त्यांचा धर्म त्याला आपोआपच प्राप्त होत असतो. ही त्याची पहिली अस्मिता असतो. आपण तिला धार्मिक अस्मिता म्हणू शकतो. त्या मुलाचे आई-बाप ज्या प्रदेशाचे किंवा राज्याचे मूळ रहिवासी असतात ती त्यांची प्रादेशिक अस्मिता असते. तीच त्यांच्या मुलाला वारसा हक्काने प्राप्त होते. म्हणजे ही त्याची दुसरी अस्मिता असते. आणि सर्वात महत्वाची म्हणजे त्या मुलाचे आईवडील भारताचे नागरिक असतात आणि त्यामुळे भारताचे नागरिकत्वही त्याला त्याच वारसाहक्काने प्राप्त होते. ही त्याची तिसरी आणि राष्ट्रीय अस्मिता असते. या तिन्ही अस्मितात समतोल साधणे हे प्रत्येक भारतीय नागरिकाचे कर्तव्य असते. पण त्याच वेळेस भाषा आणि साहित्याच्या संदर्भात विचार करावयाचा झाल्यास दुसरी म्हणजेच प्रादेशिक अस्मिताच निर्णायक ठरत असते. कारण त्यामुळेच त्या भाषेतील साहित्य निर्मितीला प्रेरणा आणि प्रयोजन मिळत असते. या साहित्यिक प्रक्रियेमुळेच भाषा समृद्ध होत असते.

या प्रक्रियेत आणखी एक घटक कार्यरत असतो आणि तो म्हणजे धर्म! कुठल्याही राज्यात किंवा प्रदेशात प्रादेशिक आणि राष्ट्रीय अस्मिता समान असतात. पण धर्मभिन्नतेमुळे धार्मिक अस्मिता मात्र भिन्न असते. त्यामुळे मुस्लिम मराठी साहित्यिक लेखकांच्या साहित्यात या धार्मिक अस्मितेचे प्रतिबिंब या ना त्या स्वरूपात पडलेले आढळते. 

‘मुस्लिम मराठी साहित्य प्रेरणा आणि स्वरूप’ या संपादित ग्रंथात अनेक मराठी कवी व गद्य लेखकांच्या कविता, लेख प्रसिद्ध झालेले आहेत. (संपादक प्रा. फ.म. शहाजिंदे आणि प्रा. फारुख तांबोळी) या लेखांतून आणि कवितांतूनही या लेखकांच्या धार्मिक अस्मितांचे प्रत्यक्षाप्रत्यक्ष दर्शन घडले. 

डॉ. सूर्यनारायण रणसुभे यांचे काहीसे वेगळ्या वळणाचे विश्लेषणही दखल घेण्यासारखे आहे. ‘मुस्लिम मराठी साहित्य प्रेरणा आणि स्वरूप’ या उपरोक्त ग्रंथातील त्यांच्या याच शीर्षकाच्या लेखात त्यांनी म्हटले आहे की “मुस्लिम साहित्य प्रवाह व इतर साहित्य प्रवाह यात एक महत्वाचा असा गुणात्मक फरक आहे आणि तो म्हणजे नव्या मुस्लिम पिढीस हे तीव्रपणे जाणवते की महाराष्ट्रात जवळपास ११ टक्के मुस्लिम समाज असताना देखील या समाजाचे चित्रण तटस्थपणे मराठी साहित्यात झालेले नाही. 

सर्वात चीड आणणारी बाब म्हणजे आज पर्यंतच्या (सन १८८५ नंतरचे) मराठी साहित्यात मुसलमानांना एकतर खलनायक, विदूषक किंवा बदमाश गुंड याच रूपात करण्यात आलेले आहे. एक माणूस म्हणून त्याचे चित्रण झालेले नाही. (तत्रैव पृष्ठ १२१). 

याचाच अर्थ असा की महाराष्ट्रात दहा/पंधरा टक्के असलेल्या मराठी मुसलमानांच्या काहीशा वेगळ्या परंतु वैशिष्टयपूर्ण असलेल्या सामाजिक आणि सांस्कृतिक जीवनाचे प्रतिबिंब मराठी साहित्यात जितक्या प्रभावीपणे पडायला हवे आहे तितक्या प्रभावीपणे ते पडलेले आढळत नाही.

नव्या पिढीतील मुस्लिम मराठी साहित्यिकांच्या विशेषतः कवींच्या काव्यातून मुस्लिम समाजाची व्यथा वेदना आणि निराशा मोठ्या प्रमाणावर प्रतिबिंबित झालेली आढळते. अर्थात ते समाज जीवनाचे वास्तव असल्यामुळे साहित्य व्यवहारात त्याचे प्रतिबिंब पडणे साहजिक आहे. पण हे मान्य केल्यानंतरही, आशावाद हाच मुस्लिम मराठी साहित्याचा स्थायीभाव आहे असे मला वाटते. कारण तशा तऱ्हेने आश्वासित करणारे संदर्भ काही काव्य पंक्तीतून आढळतात. पण स्थलकालाच्या मर्यांदांमुळे त्या सगळ्यांची नोंद घेणे इथे शक्य होणार नाही.

आता थोडे वेगळे वळण घेऊन इस्लामी इतिहासाची वाटचाल आणि संस्कृतीचा उगम आणि विकास कसा झाला याचा वेध घेणार आहोत. कारण आपले कौटुंबिक आणि सामुदायिक जीवन साहित्य प्रमाणेच आपल्या सांस्कृतिक विकासाचा सर्वात महत्वाचा घटक असतो. आणि हे सामुदायिक जीवन एखाद्या साखळी सारखे असते. या साखळीतील प्रत्येक दुवा (सांधा) एकीकडे मागच्याला आणि दुसरीकडे पुढच्याला जोडलेला असतो. यालाच आपण जीवनाचे सातत्य म्हणत असतो. म्हणूनच कुठलाही समाज आपला भूतकाळ विसरू शकत नाही. हा भूतकाळ समजून घेतल्याशिवाय आपल्याला वर्तमान समजून घेता येत नाही. या प्राक्रियेने आपण भूतकाळ आणि वर्तमान काळ समजून घेतला की आपल्याला भविष्याची नवी दिशा समजून घेता येते. यालाच आपण आपल्या सामाजिक, कौटुंबिक आणि सांस्कृतिक जीवनाच्या विकासाची नवी डिश म्हणतो.

या पार्श्वभूमीवर आपण इस्लामी संस्कृतीच्या उगम आणि विकासाचा शोध घेतो तेव्हा ज्या अरब समाजाला, ज्ञानसाधनेची कसलीही परंपरा नव्हती त्या समाजाने पैगंबरांच्या महानिर्वाणानंतर केवळ २०० वर्षात सांस्कृतिक आणि ज्ञान विज्ञानाच्या क्षेत्रात प्रगतीची जी झेप घेतली ती स्तिमित करणारी होती. हे आपल्या लक्षात येते. त्या दृष्टीने इ.स. ८७० ते ९५० हा कालखंड विशेष महत्वाचे. कारण याच काळात इस्लामी संस्कृतीची समृद्धीच्या दिशेने सुरू झालेली वाटचाल विशेष झाली. 

इस्लामी विचारवंत आणि संशोधकांनी वैचारिक क्षेत्रात सर्वात महत्वाचे योगदान केले आहे. त्यातही ग्रीक भाषेतील प्रचंड ज्ञानभांडार अनेक लेखक अनुवादकांनी अरबी भाषेत अनुवादित केले त्याचा विशेष उल्लेख केला पाहिजे. या ग्रीक ज्ञानभंडाराची हस्तलिखिते युरोपमधील अनेक मठाच्या तळघरात धूळ खात पडलेली होती. या हस्तलिखितांच्या महत्वाविषयी सर्व मठाधिपती पूर्णपणे अनभिज्ञ तरी होते किंवा त्याविषयी त्यांना कसलीच आस्था नव्हती. 

कॉन्स्टॅन्टिनोपल व पर्शिया जिंकल्यानंतर अरबांचा ग्रीक भाषेशी आणि त्या भाषेतील ज्ञानभांडाराशी त्यांचा संबंध आला. या अरब संशोधकांनी हे सर्व ग्रंथ अरबी भाषेत अनुवादित केले. पुढे या अनुवादाच्या माध्यमातून हे ज्ञानभांडार युरोपमध्ये गेले.

याच काळात इस्लामी तत्त्वज्ञानाचा पाय घातला गेला अबू याकूब इब्न इसहाक अल-किंदी हा या परंपरेतील आद्य तत्त्वचिंतक मानला जातो. तो बुद्धिवादी होता व त्याच्यावर सॉक्रेटिस, प्लेटो आणि पायथागोरस यांच्या विचारांचा प्रभाव होता. तत्त्वज्ञानाव्यतिरिक्त त्याला वैद्यक, खगोलशास्त्र, गणित अशा अनेक विषयांत रस होता. या विषयावरचे त्याचे ग्रंथही प्रसिद्ध झाले असून त्यांच्या अनेक ग्रंथाचे लॅटिन भाषेत अनुवादही झाले आहेत.

अल-किंदीपासून सुरू झालेली ही ज्ञानसाधनेची परंपरा अनेक शतकांपर्यंत सुरू होती. या काळात अनेक तत्त्वज्ञ होऊन गेले. त्यातील काही महत्त्वाच्या तत्त्ववेत्त्यांचा ओझरता तरी उल्लेख करणे योग्य होईल असे वाटते.

इस्लामपूर्व काळातील अरब समाज सांस्कृतिक व वैचारिकदृष्टया आदिम अवस्थेत होता. पण पैगंबरांच्या निधनानंतर केवळ २०० वर्षांत या समाजाने या क्षेत्रात प्रगतीची जी झेप घेतली ती केवळ विस्मयकारक होती. 

अरब विचारवंतांनी आणि संशोधकांनी दोन शतकांत प्रगतीचा जो टप्पा गाठला तसा टप्पा गाठण्यास ख्रिश्चन समाजाला १५०० वर्ष लागली हे ख्रिश्चन अभ्यासक / संशोधकानी लिहून ठेवले आहे. “The Story of Philosophy was discovered by the Muslims and then transmitted to the west, provides one of the most fascinating chapters in the book of mankind’s progress from ignorance to enlightenment” (Islam & The Arabs, pg 143-144)

इ.स. ८७० ते ९५० या काळात अब्बासी खलिफांच्या कारकीर्दीत इस्लामी तत्त्वज्ञानाचाही उगम आणि विकास झाला. या केवळ ८० वषांच्या कालखंडात आंतरराष्ट्रीय दर्जाचे तत्त्वज्ञ निर्माण झाले या मध्ये अबू नसर अलू-फराबी आणि अत्- अशारी यांचा विशेष उल्लेख करावा लागेल. सेंट थॉमस या ख्रिश्चन तत्त्ववेत्त्याने त्याच्या ग्रंथात अल्-फराबीच्या तत्त्वज्ञानाचे अनेक संदर्भ दिले आहेत.

आंतरराष्ट्रीय तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात ॲरिस्टॉटल नंतर अल्-फराबीला दुसऱ्या क्रमांकाचे स्थान देण्यात आले आहे. या वरून त्याच्या तत्त्वज्ञानाचा कस काय प्रतीचा होता, हे स्पष्ट होऊ शकेल. अध्यात्मशास्त्र (Metaphysics) मानसशास्त्र, तर्कशास्त्र, पदार्थविज्ञान, वैद्यक, धर्मशास्त्र अशा अनेक शास्त्रांमध्ये त्याला गति होती. त्याच्या नंतरच्या काळात होऊन गेलेल्या तत्त्वज्ञानाच्या विद्यार्थ्याचा अल्  फराबी हीच त्यांच्या व्यासंगाची प्रेरणा आणि ज्ञानाचा स्त्रोत होता. असे असूनही पाश्चात्त्य जगतात इब्न सीना या तत्त्ववेत्याला जितकी मान्यता आणि प्रसिद्धी अल्-फराबीला मिळू शकली नाही. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रातील अल् फराबीची परंपरा इब्न सीना याने त्याच वैचारिक बांधिलकीने पुढे चालू ठेवली. त्याचा जन्म पर्शियातील अफसाना येथे ९८० मध्ये झाला व इ.स. १०३७ (रमाधान) मध्ये त्याचे निधन झाले. कालमानानुसार विचार केला तर अल फराबी आणि इब्न सीना यांच्या मध्ये शतक भराचे अंतर असले आणि त्याकाळात अल् अशारी अल् किंदी या सारखे तत्त्वचिंतकही झाले तरी अलू फराबीचा वैचारिक वारसा, इब्न सीनाला मिळाला होता असे इस्लामी तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात सर्वसामान्यपणे मानले जाते. असे असले तरी विद्वन्मान्यता आणि प्रसिद्धी मात्र अल्- फराबी पेक्षा इब्न सीनाला अधिक मिळाली.

इब्न सीनाला केवळ ५७ वर्षांचे आयुष्य लाभले. पण या अल्प काळातही त्याने ज्ञानाच्या क्षेत्रात जे कर्तृत्व गाजवले ते अतुलनीय होते असेच म्हटले पाहिजे. त्याचे वडिल सरकारी अधिकारी होते. त्यामुळे त्याला उत्तम शिक्षण घेण्याची संधी मिळाली. इब्न सीनानेही त्या संधीचे सोने केले. चौदा वर्षाचा असतानाच त्याने शरीयत (आचार संहिता) आणि (फिकह) इस्लामी न्यायशास्त्र या विषयांवर प्रभुत्व मिळविले होते. दहा वर्षांचा असतानाच त्याने कुराण आणि इतर धार्मिक विषयांचा सखोल अभ्यास केला होता.

या दैनंदिन विषयांच्या अभ्यासाबरोबर ऑरिस्टॉटल, युक्लिड आणि टालेमी यांच्या तत्त्वज्ञानाचा आणि त्यांच्या तत्त्वज्ञानाच्या ग्रंथावरील विविध भाष्यांचाही त्याने अभ्यास केला होता. सोळाव्या वर्षी त्याने तत्त्वज्ञानाव्यतिरिक्त वैद्यकशास्त्रावरील सर्व ग्रंथ, गणित, खगोलशास्त्र, विज्ञान, संगीत, भूमीशास्त्र अशा अनेक विषयांच्या त्याने अभ्यास केला होता. इब्न सीनाचे आणखी एक वैशिष्ट्य होते. इस्लाममधील एकेश्वराची म्हणजेच ‘तौहीद’वरील आणि अल्लाह चराचर सृष्टीचा निर्भिक आहे या सूत्रावरील त्याची श्रद्धा कधीही डळमळीत होऊ दिली नाही.

तत्त्वज्ञ विचारवंतांच्या या परंपरेत, अबू हमीद इब्न मुहंमद अल तुसी अल- गझाली या विचारवंत संशोधकाच्या नावाचाही अंतर्भाव करणे आवश्यक आहे. पर्शियातील खोरासन या शहरात १०५९ साली त्याचा जन्म झाला. दुर्दैवाने त्याला छत्र मात्र फार काल लाभले नाही. पण त्याचे सुदैव असे की त्याकाळी उपलब्ध असलेले उत्तमोत्तम शिक्षण घेण्याची संधी मात्र त्याला मिळाली अल् गझालीच्या तल्लख बुद्धिमत्तेची जाणीव तत्कालीन अनेक विद्वान, विचारवंताना होती त्यांच्या सहकार्यामुळे वयाच्या केवळ सेहतीसावा वर्षी बगदाद प्रसिद्ध निझामिया विद्यापीठात त्याला प्राध्यापकाची नोकरी मिळाली. 

या विद्यापीठाची स्थापना सेलझुक राज्यकर्त्यांचे वजीर निझाम उल-मुल्क याने केली होती. ज्ञानखेत्रातील या नोकरीमुळे त्याला एकीकडे आर्थिक स्थैर्य लाभले तर दुसरीकडे आपली ज्ञानसाधना पुढे चालू ठेवण्याची संधी ही मिळाली. पण हे भाग्य फार काळ टिकले नाही. काही वर्षानव गंभीर अशा मानसिक आणि शारिरिक आजाराना तोंड द्यावे लागले. त्यामुळे त्यांच्या जीवनाला एक वेगळेच पण कायमचे वळण लागले. त्याने ज्ञानदानाचे क्षेत्र सोडले व तपस्व्याचे भटके जीवन स्वीकारले. आपल्या जीवनाच्या शेवटच्या पर्वात तर चिंतनशील तपस्व्याचा मार्ग स्वीकारला. ११११ साली म्हणजेच वयाच्या केवळ बावन्नाव्या वर्षी त्यांचे निधन झाले. त्यांच्या जीवनातील अशा मानसिक आणि शारिरिक उलथा-पालथीमुळे त्यांच्या व्यक्तिगत जीवनात तत्ववेत्त्याच्या व धार्मिक शिक्षकाच्या भूमिकेचा त्याग करावा लागला. गूढवादी तत्त्वचिंतक ही त्यांची शेवटची भूमिका होती व त्याच अवस्थेत त्यानी शेवटचा श्वास घेतला.

इब्न गझालीच्या जीवनात तत्त्ववेत्त शिक्षक, भटका तपस्वी आणि गूढवादी तत्त्वचिंतक अशी अनेक वळणे आली, तरी त्यांच्या चिंतनशील विचारांचा कस मात्र जराही कमी झाला नव्हता.

गूढवादी साक्षात्कारातूनच अंतिम सत्याचा प्रत्यकारी शोध घेता येतो, हे अल्-गझालीच्या तत्त्वज्ञानाचे मध्यवर्ती सूत्र होते. त्याच्या व्यक्तिमत्त्वातील गुणविशेषांविषयी बोलायचे झाल्यास त्याच्या वैचारिक भूमिकेविषयीची प्रामाणिक बांधिलकी आणि आपली उद्दिष्ट्ये साध्य करण्यासाठी तितक्याच खचोटीने कष्ट करण्याची तयारी, यांचा उल्लेख करावा लागेल. त्याच्या व्यक्तिमत्त्वात अविचल धार्मिक श्रद्धा आणि वस्तुनिष्ठ चिंतनशीलता यांचे समतोल संमिश्रण झालेले आढळते. सुफी आध्यात्मिक परंपरेला त्याने प्रतिष्ठा प्राप्त करून दिली, हे तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रातील सर्वात महत्वाचे योगदान म्हटले पाहिजे.

बाराव्या शतकात त्याचे ग्रंथ विशेषतः तत्त्वज्ञानावरील ग्रंथ अनेक पाश्चात्त्य भाषांत अनुवादित झाले होते. त्यामुळेच त्याच्या विचारांचा आणि तत्त्वानात्मक सिद्धांताचा ज्यू आणि ख्रिश्चन तत्त्वविचारांवर खूप प्रभाव पडला होता. मानव आणि ईश्वर यांच्यात अद्वैत साधण्यासाठी कुण्या त्रयस्थाची गरज नाही, हे इब्न गझालीचे सूत्र सेंट थॉमस पासून अनेक ख्रिश्चन संतांनी पूर्ण श्रद्धेने स्वीकारले होते.

विज्ञानाच्या क्षेत्रात गणिताला सर्व विज्ञानशाखांचा स्रोत मानले जाते. मूलतः अरबांपाशी स्वतःचे असे गणितशास्त्र नव्हते. त्यामुळे त्यांना या बाबतीतही ग्रीकांकडेच वळावे लागले. परंतु कालांतराने त्यांना त्यांच्या उद्दिष्टांच्या दृष्टीने ते अपुरे आणि अपर्याप्त वाटू लागले. म्हणून त्यांनी या शास्त्राचा स्वतंत्रपणे विकास करण्याचे ठरविले.

गणिताच्या क्षेत्रातील अरबांच्या योगदानाचा सारांश काढायचा झाला तर अंकशास्त्र आणि दशमान पद्धतीचा प्रामुख्याने विचार करावा लागेल. अंकशास्त्राचा उगम भारतात झाला हे सर्वज्ञात आहे. अरबांनी त्याचा अभ्यास करताना ते अधिक प्रगत केले, हेही मान्य केले पाहिजे. त्याचबरोबर नव प्लॅटोनिक साधनांपासून अंकशास्त्रामध्ये ज्ञान मिळविले असे इतिहास सांगतो. (Legacy at Islam by Cara de Vaux, Pg 384- 85). याचाच अर्थ असा की ज्ञानप्राप्तीसाठी अरबांनी स्वतःवर कुठल्याही मर्यादा घातल्या नव्हत्या. ‘ज्ञान मिळविण्यासाठी चीनला जावे लागले तरी जा’ हे पैगंबरांचे वचन त्यांनी आदर्श व प्रमाण मानले होते. 

गणितात शून्याचा (सीकर) वापर, हे अरबांचे सर्वात महत्त्वाचे योगदान आहे. अरब गणितशास्त्रात शून्याचा वापर त्यापूर्वी किमान दोनतीन शतकांपासून होत होता. दशमान पद्धतीबरोबरच त्यांनी बीजगणित (Algebra) व त्रिकोणमितीची (Trigonometry) या क्षेत्रातही भरीव कामगिरी केलेली आढळते.

(पूर्वार्ध)